忘塵觀

一、研究的資料與參考

波羅提木叉經（Prātimokṣasūtra, P. Pātimokkhasutta），就是漢譯中常見的「戒本」、「戒經」，為出家眾受持的法典。本有比丘（bhikṣu, P. bhikkhu）與比丘尼（bhiksuhi, P. bhikkhuni）的二類。古代佛教，以比丘眾為主，也就以比丘的波羅提木叉經為主。現存不同誦本的比丘波羅提木叉經，主要有漢譯的、藏譯的、巴利語（Pāli）

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的、梵文（Saṃskṛta）的——四大類。

漢文翻譯部分，傳說曹魏嘉平年中（西元二四九——二五四），曇（柯）迦羅（dharmakāla）在洛陽，譯出『僧祇戒心』[1.1]為最早，但實際的情況不明。現存的有：

現存各種語文的波羅提木叉經，略有十三種。漢譯每譯為「戒經」、「戒本」，而加上部派的名稱，或廣律的名稱，比丘或比丘尼的名稱，以為分別。其實都是Prāatimokṣa-sūtra，Pātimokkha-sūtta的義譯。巴黎語的『銅鍱戒經』，本文依日譯的『南傳大藏經』。有關梵文、藏文的「戒經」內容，間接從『律藏之研究』中得來[1.5]。

此外，漢文所譯的，雖不是波羅提木叉經，而可以考見「戒經」的條目或次第的，還有：

上面所列舉的「波羅提木叉經」十三種，有關而可為參考的九種，都是不同部派的不同誦本或論書。佛法分化為不同部派，部派間是有親疏差別的。關係親近的部派，所傳的誦本，當然是同多異少。但這是部派的傳承相近，不可以為多數相同，而推論為近於古型的原典。相反的，如部派疏遠的，而有某種共同性，即使是僅有的誦本（孤證），

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也值得研究者的重視。所以上列的律典，有明了其部派及親疏的必要。部派分裂的系譜，古來有眾多的異說，今就研究的結論（別當廣論），略為敘述。

一味和合的佛法，最初分化為大眾部（mahsaṅghika）與上座部（sthāvirāḥ），這是佛教界所公認的。分化的時間，約為西元前三○○年左右。到阿育王（aśoka）時代（約西元前二七○—二三○年前後），佛教已有三大系：一、大眾部。二、從上座部中分出，也自稱為上座部的分別說部（vibhajya-vādin）。三、分別說部分離以後的上座部，也稱先上座部（pūrvasthāvira）。這就是大眾部所傳的三大部說[1.6]。先上座部又分出二大部：一、薩婆多部（Sarvāstivādla說一切有部）；二、犢子部（vātsiputrīya）。二部分離以後，先上座部衰微了，轉名為雪山部（haimavata），犢子部又分出四部，正量部（sammitiya）最為盛行。薩婆多部從摩偷羅（mathurā）而流行於北印度、西域，為北方佛教最盛行的部派。由於教區廣大，引起了「波羅提木叉經」的多少不同，可稱為東西二系[1.7]。西系為『十誦律』；東系為『根本說一切有部律』。三大部中的分別說部，是特重律（vinaya）的部派。從此分出四部：一、彌沙塞部（mahīśāsaka化地部）；二、曇無德部（dharmaguptaka法藏部）；三、迦葉維部（kāśyapiya飲光部）；四、赤銅鍱部，就是被稱為南傳佛教的部派。現在依據這一部派分裂的譜系，以明上來敘述的「戒經」，及有關律典如下：

大眾部（一）『僧祇戒本』

Ⅲ『優波離問經』，Ⅷ佛說「苾芻五法經」，所屬的部派不明，但無疑為極古老的傳說。

近代學者的作品，為本文所曾參考的，有呂澂等「諸家戒本通論」，載於「內學」第三輯（四九—一○一）。「諸部戒本條數對照表」，「諸部戒本戒條對照表」，並為「南傳大藏經」卷五的附錄。平川彰博士的『律藏之研究』、「原始佛教之研究」，都是本文重要的參考。

二、布薩與說波羅提木叉

「波羅提木叉經」（prātimoksṣasūtra），不僅為比丘（bhikṣu）、比丘尼（bhiksuṇi）——個人戒行的準繩，與僧伽（Saṃgha佛教的教團）的延續發展，更有密切的關係，這就是與佛所制的布薩（poṣadha），說波羅提木叉（deśana-prātimokṣa）有關。布薩與說波羅提木叉的理解，是大大有助於「波羅提木叉經」之研究的。

布薩，源於印度吠陀（veda）以來的祭法。在新月祭（darśamāsa）、滿月祭（paurṇa-māsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為upāvdsatha（布薩）。佛陀時代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩集會的習慣。佛陀適應這一宗教活動，也成立布薩制[2.1]。在這些日子，信眾來時，為信眾們說法：信眾們受持八關齋戒（aṣṭâṅga-samanvāgatôpavāsa）。信眾們為家務所累，不能如出家人那樣的專精修行，所以每月四次或六次[2.2]，來僧眾的位處，受持八關齋戒，也就是受持近於出家的——清心寡欲，內心清淨的宗教生活。一日一夜的八關齋戒，

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就是適合這一事實而成立的。每月六次或四次的布薩，為攝化信眾，使信眾領受深一層的宗教生活，與西方神教的守安息日一樣。

布薩，音譯或作逋沙他，褒灑陀，優波婆沙（poṣadha,upavāsa,upavāsatha.P.poṣatha,uposatha）。玄奘譯義為「長養」，義淨譯義為「長養淨」。『根本薩婆多部律攝』，釋為 「長養善法，持自心故」； 「增長善法，淨除不善」[2.3]。與「毘尼母經」的 「斷名布薩……清淨名布薩」[2.4]，大意相同。古代意譯為「齋」，最為適當，在中國文中，「洗心曰齋」，本為清淨自心的意思。這一制度，與斷食有關，說一切有部（Sarvāstivadla）就著重為： 「齋法以過中不食為體」[2.5]。佛陀適應時代而成立的布薩，對信眾來說，是著重於禁欲的，淨化自心的精神生活。

在佛的指導下，布薩更發展為有深刻意義的僧伽(Saṁgha）布薩。發展完成的布薩制度，是這樣的：1.每月二次，半月半月（陰曆十五日，二十九或三十日）舉行布薩。2.在一定區域——「界」（sima）內的比丘，舊住或新到的，有出席參加的義務。這是名符其實的全體大會，如有人不來，就不合法。3.如因病而不能參加，要委托同住的比丘，向大眾表示：對布薩大會所舉行的一切僧事，無條件的完全同意，名為「與欲（chandaṃ dātum）」。4.如「眾不清淨，不得為說」波羅提木叉。所以如有過失的，先要悔除清淨。「與欲」而沒有出席的，也要「與清淨」（Pārisuddhi dātum）表示自己的身心已經清淨，沒有過失。5.大眾如法集合，如僧伽有事，先要處理解決。如比丘們有所違犯，也要處理，或出罪清淨。事件處理了，過失懺悔了，然後大眾一心，清淨和合，進行布薩，就是說波羅提木叉。如『十誦律』卷二二（大正二三、一六四下）說：

一切先事作已，僧應布薩說波羅提木叉。若應與現前毘尼，與竟；應與憶念毘尼，與竟；若應與不癡毘尼，與竟；若應與自言毘尼，與竟；若應與覓罪相毘尼，與竟；應與多覓毘尼，與竟。若應與苦切羯磨，與竟；若應與依上羯磨，與竟；若應與驅出羯磨，與竟；若應與下意羯磨，與竟；若應與不見擯羯磨，與竟；（應與）

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不作擯，惡邪不除擯羯磨，與竟；若應與別住羯磨，與竟；若應與摩那埵，本日治，出罪羯磨，與竟。僧應布薩說波羅提木叉。

『摩訶僧祇律』說：僧眾布薩時，斷事羯磨（karma）的聲音很高。瞿師羅（ghoṣila）長者進來，大眾默然[2.6]。據此可見，在布薩說波羅提木叉以前，通常要將種種僧事處理好。

上面所說的，是僧伽布薩的預備。僧事處理了，過失懺悔了，於是大眾清淨、和合、一心，舉行說波羅提木叉，說波羅提木叉，就是布薩。然說波羅提木叉，在佛法開展中，有不同的二大階段。而這二大階段，又有不同的二項傳說。一、以制立學處（Sikṣāpada. P. Sikkhāpada）為分別，如法藏部（dharmagurtaka)『四分戒本』（大正二二、一○三○中）說：

善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道。

釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒（波羅提木叉）經。從是已後，廣分別說。

釋迦佛於成道十二年來，是以宣說此偈為說波羅提木叉的。十二年以後，迦蘭陀子須提那（Sudinna-kalanda-ka-putra）作不淨行，從此制立學處。說一切有部的律典[2.7]，所說與『四分戒本』相合。二、以比丘犯重而不發露為分別，如『五分律』卷二八（大正二二、一八○下——一八一上）說：

佛在瞻波國恆水邊。爾時，世尊十五日布薩時，……遍觀眾僧，默然而住。……佛語阿難：眾不清淨，如來不為說戒。……佛告阿難：從今汝等自共說戒，吾不後得為比丘說。

這一事實——有比丘犯了重罪，不知發露，佛從此不再為比丘說波羅提木叉，由比丘們自行和合說戒。傳說的地點，雖不完全相合，但是一切經律共同的傳說[2.8]。銅鍱部（tāmra-śātiyāh）學者覺音（buddhaghoṣa），在「善見律毘婆沙」卷五（大正二四、七○八上）說：

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釋迦牟尼佛，從菩提樹下（乃至）二十年中，皆說教授波羅木叉。後一時……佛語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說波羅提木叉，汝輩自說。何以故﹕如來不得於不清淨眾，布薩說波羅提木叉。從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉。

又於卷六（大正二四、七一二中）說：

佛成道十二年後，須提那出家。……學道八年後，還迦蘭陀村，佛成道已二十年。

二十年與十二年，雖然傳說不合，但說波羅提木叉，有不同的二階段，與須提那迦蘭陀子有關，實與說一切有部，及法藏部的傳說相合。但這裏面，所有二項的不同傳說，覺音顯然是誤會而糅合為一了：從當時的實際情形，推論布薩制度的演變，可分為三階段：1.成道十二年以來[2.9] ，佛還沒有制立學處。所以適應時勢而成立布薩，只是宣說「善護於口言」頌，覺音稱之為「教授波羅提木叉」（Ovādarātimokkha），也就是大眾部（mahāsamghika）所傳的「偈布薩」[2.10]。2.從此制立學處，向大眾公布，要大眾憶持，並理解其意義。這大都是在大眾和合布薩的時候，所以起初說（學處）波羅提木叉，不但是誦說，而也是分別解說。如『銅鍱律』「大品」「布薩犍度」（南傳三、一八三）說：

說者，述說，施設，建立，解說，分別，明說，顯示。

『五分律』與『四分律』[2.11]，雖譯語不大顯了，但一經比對，就可了解「說」的原始意義。3.制立的學處更多了，比丘有所違犯而不真誠發露的也有了，這纔編集所制立的學處（一條一條的戒條），作為布薩說波羅提木叉。由僧伽和合，推一位上座，宣說（學處）波羅提木叉。發揮僧伽的集體力量，使有所違犯的，非悔罪不可，以維護僧伽的和合清淨。這就是覺音所說的「威德波羅提木叉」（aṇāpnātimokkha）。說波羅提木叉的演變，問題在：隨佛出家的佛弟子，起初都道心真切，所以布薩時，佛只說教授波羅提木叉。這是道德的，策勵的，激發比丘們為道的精進，

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清淨身心以趣向解脫（Vimokṣa）。等到佛法廣大宏傳，出家的愈來愈多，不免有流品雜濫（動機不純，賴佛以求生活）的情形。於是制立學處，發揮集體的約束力量。威德波羅提木叉，是法律的，強制的；以團體的，法律的約束，誘導比丘以歸向解脫。這是佛法開展的自然過程（也是從佛的攝導，而演進到僧伽——教團的領導），正如中國古代，以禮法治國，而後來卻不能不頒布刑法一樣。布薩說（學處）波羅提木叉，表現了組織的法治的精神。但還是充滿道義的，善意的，互相安慰勉勵的特性。在佛法中，德治與法治相統一，我曾以「導之以法（真理與道德的感召），齊之以律」，（學處）來表彰佛陀化世的精神！

這可以說到波羅提木叉（prātimokṣa, P.rātimokkha）的定義。『銅鍱律』「大品」「布薩犍度」（南傳三、一八三）說：

波（羅）提木叉者，是初，是面，是諸善法之上首，故名波（羅）提木叉。

adi，是「初」義。mukha，是「面」義。Pāmukha，是「上首」義。分解Pātimokkha的含義，作上面的解說。同屬於分別說部（Vibha-vāda）的『四分律』也說： 「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處，行根，面首，集眾善法，三昧成就」[2.12]。『五分律』也說： 「波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法：於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉」[2.13]。『毘尼母經』說： 「戒律行住處，是名波羅提木叉義」[2.14]。 「波羅提木叉者，名最勝義。以何義故名為最勝？諸善之本，以戒為根，眾善得生，故言勝義」[2.15]。『舍利弗阿毘曇論』也說： 「若隨順戒，不行放逸，以戒為門、為足、為因，能生善法，具是成就……是謂愛護解脫戒」[2.16]。上來一系列的解說，都是以戒為善法的初基，善法的依住處，一切定慧等功德，都由此而成就；依此以解說波羅提木叉的。

另一重要的解說，是以mokṣa，mokkha為「解脫」義，如譯「波羅提木叉」為別解脫。『根本薩婆多部律攝』卷一（大正二四、五二五上）說：

別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故，於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱，

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其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。

覺音於「清淨道論」，解說波（羅）提木叉三跋羅（Pātimokkha-saṃvara），也是解說為別別解脫的，如「論」（南傳六二‧三五）說：

此中別解脫律義，謂學處戒。別別、護者、解脫，脫惡趣等苦，故名別解脫律儀。

Prati為「各別」義，所以說「波羅提木叉」為別（別）解脫。又有「對向」、「順向」的意義，所以波羅提木叉，或譯為「從解脫」、「隨順解脫」。這一解說，在北傳的佛教中，最為常用。

佛的制立學處，是因事而異的，因人而異的。受持各別的學處，解脫各別的煩惱與苦果。依學處——「威德波羅提木叉」說，波羅提木叉是「別解脫」義。然約起初的「教授波羅提木叉」說，那時還沒有制立學處。約尸羅（śila，P.śila）—戒的重要性，為一切善法的根本依處；「初」、「面」、「上首」、「最勝」，是波羅提木叉義。一名可能有多義的，大抵「初」、「上首」等，是波羅提木叉的初義。等到制立學處，誦說波羅提木叉，也就被解說為別解脫了。

在佛法的開展中，布薩說波羅提木叉，有前後不同的二階段，這可說是一項重要的知識。對「波羅提木叉經」的研究，也同樣是極重要的！

三、波羅提木叉與布薩儀軌

出家弟子有了非法的行為，佛就因而制立學處（sikṣāpada），向大眾公布，以後不得有所違犯。結集一條一條的學處，半月半月中，布薩（poṣadha）誦出，名為說波羅提木叉（deśanaprātimokṣa）。說波羅提木叉，為從僧伽（Saṁgha）的和合（團結）清淨（健全）中，達成「正法久住」的理想。所以在說波羅提木叉以前，如有違犯的，先要懺悔（發露）清淨，這是一切「戒經」所同的，如『四分戒本』（大正二二‧一○一五中）說：

諸大德！我今欲說波羅提木叉戒，汝等諦聽，善思念之！若自知有犯者，即應自懺悔；不犯者默然，默然者知諸大德清淨。若有他問者，亦如是答。如是比丘，在眾中乃至三問，憶念有罪而不懺悔者，得故妄語罪。故妄語者，佛說障道法。若彼比丘，憶念有罪欲求清淨者，應懺悔，懺悔得安樂。

在說波羅提木叉以前，三問清淨（名為「說波羅提木叉序」）。在正說波羅提木叉的過程中，每誦一類學處，就向大眾發問：「是中清淨否」。不斷的警策大眾，要大眾反省自己，發露自己的過失。因為在佛法中，惟有無私無隱的發露過失，才能出罪而還復清淨；不受罪過的障礙，而能進向聖道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，淨化僧眾，使僧眾成為清淨和合的，極莊嚴的法會。對於個人的修行，僧伽的和合清淨，有重大的意義，

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不只是熟誦而已。說波羅提木叉的真意義，從各部廣律的「布薩法」[3.1]中，可以明確的理解出來。

制立的學處，有一定的文句。為了便於憶誦，採用當時流行的，極簡潔的，稱為修多羅（Sutra）的文體。

波羅提木叉（經）與說，早就結成不可分的關係。所以現存不同誦本的「波羅提木叉經」（即「戒經」與「戒本」），內容都不限於學處——波羅提木叉，而是以波羅提木叉為主體，附有說波羅提木叉的儀式，可說是布薩說波羅提木叉的儀軌。「波羅提木叉經」的主體，與說波羅提木叉的儀軌，在「波羅提木叉經」成立演變的研究上，是應予以分別處理的！

現存不同誦本的「波羅提木叉經」（「戒經」或「戒本」），都分為三部分：一、序說（舊稱「波羅提木叉序」）；二、正說；三、結說。正說部分，上座部系（sthāviraḥ）的「戒經」，都分為八法（也就是八章）：

大眾部（mahāsaṅghika）的「戒經」，末後增「法隨順法」，共為九法。這八法「或九法」，各部「戒經」，都分為三段：一、標說；二、別說學處；三、結問清淨。別說學處（其實有二類不是學處）部分，就是佛所制立的學處，

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二百多條戒。在次第上，文句上，各部雖不免有些出入；但正說學處——波羅提叉的綱目，可說完全一致。這是「波羅提木叉經」的主體，下文再為論列；現在先說波羅提木叉的儀軌部分。

說波羅提木叉的儀軌部分，也就是「戒經」的序說與結說，各本的出入是很大的。現在列舉七種「戒本」，以比對其內容的差別如下：

據上表所列的各本內容，可以歸納為三類：

一、『銅鍱戒經』為一類。序說僅有布薩作白，說序問清淨。正說終了，接著是結說勸學。這一最簡的布薩儀軌，為布薩說波羅提木叉的必備部分，也是各部「戒本」所共有的，一致的部份。這一簡要的布薩儀軌，可論斷為古型的，部派未分以前組成的誦本（指儀軌部分）。

二、『僧祇戒本』、『五分戒本』、『十誦戒本』，又為一類。序說部分，先策勵精進，勉大眾精進修學。次問答和集：大眾有沒有都來了？沒有來的，有沒有「與欲」、「與清淨」？有沒有尼眾來請求教誡？這些，都是舉行布薩說波羅提木叉以前應有的問答（『銅鍱戒經』雖沒有組集在「戒經」內，但實際上也還是有這些問答）。經過問答，知道大眾和合，如法清淨，就以七頌來歸敬讚歎——歸敬釋迦佛，讚歎所制立的戒法。然後布薩作白，說序問清淨。結說部分，在結說勸學後，舉七佛所說戒經。再以二頌半明尊敬戒法；然後結說圓滿。這三部「戒本」，大致相同[3.2]。『十誦戒本』是鳩摩羅什（kumārajiva）所譯，文義善巧，為其他二本所參考。然『僧祇戒本』與『五分戒本』，都是依梵本譯出的[3.3]。如『五分戒本』，有關七佛所說戒經的文句，及結說圓滿為長行，都同於『僧祇戒本』，而與『十誦戒本』不合。所以，這三部布薩的儀軌，應為梵本的本來相近。『五分戒本』、『僧祇戒本』的譯者，曾參考『十誦戒本』的文句，而不是完全抄錄的。『僧祇戒本』屬大眾部，據『摩訶僧祇律私記』：「戒本」源出祇洹精舍（jetavanânāthapiṇdadasyârāma)，而流行於摩竭陀(magadha）一帶[3.4]。『五分戒本』是化地部（mahiśāsaka）本，為分別說部（Vibhajyavādin）所分出，成立於阿槃提（avanti）的部派。流行極廣；漢譯的梵本，

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是從師子國（siṃhala）得來的[3.5]。『十誦戒本』屬說一切有部（sarvāstivada），從摩偷羅（mathurā）而流行於北印度、西域一帶。這三本，屬於部派中的三大系，分布的區域，遍及各方，而布薩說波羅提木叉的儀軌，竟然是這樣的一致！這一類誦本———序說與結說部分，成立是不會太遲的，大致在部派初分的階段。

三、『解脫戒經』、『四分戒本』、『根有戒經』，布薩儀軌部分，是成立較遲的一類。『根有戒經』，與『十誦戒本』，同屬說一切有部，所以次第內容相同（同於第二類），而前後略有增補。在序說中，最初舉六頌，「明佛所教」。據『根本薩婆多部律攝』： 「上之六頌，是諸羅漢結集所置」[3.6]。末了，增補迴向頌： 「福利諸有情，皆共成佛道」[3.7]，已有大乘的傾向。這是說一切有部中，初為經師，後為迦濕彌羅（Kaśmira）論師所用，流布極廣。「解脫戒經」以二頌開端，同時『根有戒經』「明佛所教」的初二頌。『四分戒本』末了，也有迴向頌說： 「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」[3.8]；與『根有戒經』的迴向頌，大致相合。『解脫戒經』為飲光部(kāśyapiya)誦本，『四分戒本』為法藏部(dharmaguptaka）誦本，同屬分別說部系，而與『根有戒經』，在開端與終了處，有部分的共同，是值得注意的事。『四分戒本』以十二頌開端，歸敬讚歎，廣明持戒犯戒的德失。『四分律』開端，有四十六頌半，也是歸敬讚歎，廣明持戒犯戒的德失。比對起來，『四分戒本』的十二頌是取『四分律』的頌意而集成的[3.9]。『四分律』頌附注（大正二二‧五六八下）說：

此偈非是迦葉千眾集律時人所造，乃是後五部分張，各據所傳，即是居一眾之首者，將欲為眾辯擇律相，故先偈讚，然後說之。

各部「戒本」，所有序說及結說中，讚歎及迴向的偈頌，都應該是後代律師所造，如附注所說的。但在這些偈頌中，『四分戒本』流露了特有的精神。歸敬讚歎，第二類的『僧祇戒本』、『五分戒本』、『十誦戒本』，及「根有戒經」，

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都這樣的讚歎釋迦佛： 「合十指爪掌，供養釋師子。我今欲說戒，僧當一心聽」[3.10]。所說的波羅提木叉，為釋迦佛所說；歸敬釋迦佛，可說是當然的事！而『四分戒本』卻這樣（大正二二‧一○一五上）說：

稽首禮諸佛，及法比丘僧。……毘婆尸式棄，毘舍拘僂孫，拘那含牟尼，迦葉釋迦文：諸世尊大德，為我說是事。

歸敬於諸佛，七佛，與歸敬釋迦的，略有不同。結說部分，第二類——三本及「根有戒經」，於七佛所說戒經後說： 「七佛為世尊，能救護世間，所可說戒法，我已廣說竟。諸佛及弟子，恭敬是戒經」[3.11]。恭敬七佛的戒法，文義簡潔明白。『四分戒本』與此相當部分，卻這樣（大正二二‧一○二二下——一○二三上）說：

如過去諸佛，及以未來者，現在諸世尊，能勝一切憂。皆共尊敬戒，此是諸佛法。

七佛為世尊……說是七戒經。

世尊涅槃時，興起於大悲。……我今說戒經，亦善說毘尼；我雖般涅槃，當視如世尊。

『四分戒本』，從三世佛說到七佛，又歸結到釋迦佛臨入涅槃的教誨。所說的波羅提木叉，以釋迦佛所制的為主體；而波羅提木叉的精神，已普遍化，成為三世一切佛的戒法。以三世一切佛的戒法為歸敬，以 「施一切眾生，皆共成佛道」為回向：『四分律』的精神，更近於大乘思想的領域。在現存的不同「戒本」中，『四分戒本』的布薩儀軌，最為後出。

除『銅鍱戒經』外，其餘的六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在『長部』的『大本經』中，說到七佛的故事。又廣說毘婆尸佛（Vipaśyin）事，及說波羅提木叉三偈[3.12]。漢譯的『長阿含經』『大本經』僅說一偈[3.13]，與七佛偈中毘婆尸佛所說的相合。『長部』『大本經』所說的三偈，與七佛偈中的毘婆尸佛，迦葉佛（Kāśyapa），毘舍浮佛（Viśvabhū）所說的偈相合。依文句論證，論定七佛所說偈，是基於『大本經』毘婆尸佛所說偈，增廣而成[3.14]，

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似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場[3.15]。『大本經』的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣。詳說毘婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毘婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毘婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集『大本經」的時代，結集者的心目中，有否說波羅提木叉偈？這不會是否定的。七佛說波羅提木叉偈，應為當時共傳共信的事實。例如『大本經』所說的三偈，作毘婆尸佛說；或如七佛所說偈中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，『大本經』作毘婆尸佛說：『根有戒經』作釋迦牟尼佛（Śākyamuni）所說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說：這到底是那一位說的呢？由於文意通一切佛，所以『出曜經』解說為： 「諸佛世尊，教誡後人，……聖聖相傳，以至今日」[3.16]。這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。依佛法的意趣來研究，這些偈頌——一偈，三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說（佛佛道同）的波羅提木叉。指定為某佛所說，本無必要（如上所說，傳說某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別的配屬七佛所說，是『銅鍱戒經』以外，各部戒經的一致傳說：其成立是不會遲於『大本經』的。七佛所說的波羅提木叉，略舉的為「長部」『大本經』；詳說的，如大眾部所傳的『增一阿含經』[3.17]，及『摩訶僧祇律』[3.18]。這本是持法（經）者所結集的。

分別說部及大眾部的廣律[3.19]，說到過去的六佛，分為二類：毘婆尸、尸棄（Śikhi）毘舍浮——三佛，不為弟子制立學處，也不立說波羅提木叉，所以佛法不能久住。拘留孫（Krakucchandha）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉——三佛！為弟子制立學處，也制立說波羅提木叉，所以正法久住。毘婆尸佛沒有說波羅提木叉，似乎與『大本經』所說不合。其實，雖沒有制立學處的波羅提木叉，卻有略說教誡的波羅提木叉。如釋迦佛，在廣制學處以前，制說波羅提木叉以前，也有略說教誡的波羅提木叉。波羅提木叉有廣說與略說二類，如『四分戒本』（大正二二、

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一○二二下）說：

此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒（波羅提木叉）經。從是以後，廣分別說。

說一切有部的傳說[3.20]，與『四分戒本』相同。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）的「善見律毘婆沙」，於二類波羅提木叉，所說極為分明。如卷五（大正二四、七○七下——七○八上）說：

（過去三佛）諸聲聞弟子不犯非故，亦不結威德波羅提木叉，亦不半月或半月說戒，乃至六年。六年，止說教授波羅提木叉。此說如來自說，不令聲聞說。

釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二十年中，皆說教授波羅提木叉。一時復於富婆僧伽藍，於羅伽羅母殿中，諸比丘坐已，佛語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說波羅提木叉，汝輦自說。……從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉。

教授波羅提木叉（Ovādapātimokkha），就是略說教誡偈。六佛及釋迦佛，都有略說教誡偈，也是銅鍱部所承認的。所以『銅鍱戒經』沒有七佛所說戒偈，只是沒有編入半月半月的布薩儀軌而已。釋迦佛初有略說教授的偈布薩（佛佛道同，傳為七佛所說偈），其後制立學處，發展為威德波羅提木叉（āṇāpātiokkha）的布薩。在說威德波羅提木叉的布薩中，舊傳的略說教誡偈，原是不必再誦說的。『銅鍱戒經』沒有七佛所說戒偈，代表了初期的布薩儀軌。然傳說中的略說教誡偈，也是波羅提木叉，而且是起初誦說的布薩偈，在佛教的傳承中，是不會忘記的。所以大眾部說波羅提木叉，不論是廣說，略說，都是「誦偈」的[3.21]，作為說波羅提木叉的重要部分。『五分戒本』、『四分戒本』、『十誦戒本』、『根有戒經』及『僧祇戒本』，都將七佛所說教戒偈，編入說波羅提木叉的儀軌，結說勸學之後，以表示七佛的共同尊敬戒法。『解脫戒經』，自成一格，將七佛所說戒偈，編於序說部分，

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布薩作白以前，也許為了表示，初有略說教授的波羅提木叉，後有制之學處的波羅提木叉吧！七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的，布薩說波羅提木叉中，並非波羅提木叉經主體、而屬於布薩的儀軌部分。

上面所舉的七部波羅提木叉經（Pratimokṣasūtra）——「戒本」，實為布薩說波羅提木叉所用的布薩儀軌。在布薩成為嚴格的制度時，波羅提木叉與誦說的儀軌相結合。久而久之，布薩的儀軌部分，也就被稱為經了。如『摩訶僧祇律』卷一四（大正二二、三三八下）說：

波羅提木叉者，十修多羅也。

「十修多羅」[3.22] ，就是戒序（布薩作白，說序問清淨）及九法（上座系戒本為八法）；戒序也是被稱為經的。但這到底是流傳日久，漸忘本義的解說；原義應該是專指學處的。在波逸提法中，有「詐言不知學處戒」，如『僧祇戒本』（大正二二、五五四上）說：

我今始知是法，入修多羅，半月半月波羅提木叉中說。

這一學處的文句，各部「戒本」都相近。指波羅提木叉為經，如『律藏之研究』所引述[3.23]。一條一條的學處，稱為波羅提木叉——別別解脫，為什麼又稱為經呢？除了應用簡練的修多羅文體（長行）外，還有一項重要的意義，如『五分律』卷一（大正二二、一下）說：

廣為弟子……制戒（學處），說波羅提木叉。佛及弟子般泥洹後，諸弟子雖種種名姓出家，不速滅梵行，譬如雜華，以綖連之，置四衢道，四方風吹，不能令散。何以故？綖所持故。[3.24]

修多羅（Sutra）的意義，就是綖（線）。制學處，說波羅提木叉，比喻為如綖貫華，這正是修多羅如綖貫華的具體說明。有關出家眾的道德軌範、經濟準則、團體紀律等，佛都應時應機而制為學處。有一定的文句，次第安布，

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不能任意變動。又將種種學處，分為部類、次第組合、便於持誦，所以能持久流傳。這就是學處與波羅提木叉，被稱為經的原始意義。

制立學處與說波羅提木叉，起初不只是闇誦，而更是分別開示的。如波逸提法的「誹毀毘尼戒」、『銅鍱律』解說「說波羅提木叉時」為：「誦或學習時」[3.25]。以分別開示為說波羅提木叉，當時的「波羅提木叉經」，當然不會附有儀軌。等到布薩說波羅提木叉，發展為重於維護僧伽的和合清淨：上座宣誦，大眾一心聽。上座一再的發問：「是中清淨不」；各人也就反省自己，悔除過失。這樣的說波羅提木叉，富有激發自己，悔除過失的作用。布薩說波羅提木叉，發展到這一階段，說戒就等於闇誦了。「波羅提木叉經」，也就與布薩儀軌相結合，成為現存形態的各部「戒經」。

平川彰博士『律藏之研究』，論到「經與經分別的關係」[3.26]，以現存的（作為布薩儀軌的）「戒經」為經，「經分別」（Suttavibhaṅga）是這種「戒經」的分別廣說。對於這，我持有相反的意見。漢譯的『四分律』、『五分律』、『十誦律』，純為二百餘條文的分別解說，才是名符其實的「波羅提木叉（經）分別」（prātimoksavibhaṅga）。作為布薩儀軌的「戒經」，所有的序說與結說部分，正說中的標舉與結問清淨，都完全沒有。這明確的表示了：分別解說的「波羅提木叉經」是沒有儀軌部分的。

現存「戒經」所有的儀軌部份，保留在『銅鍱律』的「經分別」中，也許因此引起了博士的那種意見：「經分別」所分別「經」，就是現存的波羅提木叉（附有儀軌的）經。其實，現存「戒經」的序說——布薩作白，序說問清淨，以及波羅夷法的標舉，在『銅鍱律』的「大分別」（mahāvibhaṅga），「比丘尼分別」（bhikkhunivibhanga）中，都是沒有保存的。而且，保存的標舉，結問清淨與結說勸學，也只是敘列，而沒有加以分別解說。所以，在「波羅提木叉（經）分別」中，這些只是附錄，不能說是所分別的經。

「波羅提木叉（經）分別」，起初應純為學處等條文的解說，如『十誦律』、『五分律』、『四分律』那樣。但在「波羅提木叉（經）分別」的形成與流傳中，為了誦說的實用與布薩儀軌相結合的「波羅提木叉經」，開始流行。有些持律者，也就錄取所有的布薩儀式，附列於「波羅提木叉（經）分別」中。由於「波羅提木叉（經）分別」，前有序文，所以沒有將布薩儀軌的序說，也附錄進去。附錄進去的，既不是「波羅提木叉（經）分別」所要分別的。沒有分別解說，也就不會受到重視，而形成存缺不一的情形。如『銅鍱律』，沒有序說，也沒有波羅夷法的標舉。『摩訶僧祇律』，僅存「比丘尼比尼」，僧伽婆尸沙法結問清淨一段[3.27]。『根本說一切有部毘奈耶』，錄有自部的序說，及結說的偈頌部分。在八法（八章）的分別解說中，僅存僧伽婆尸沙法、泥薩祇逸底迦法的結問清淨。『根本說一切有部苾芻尼毘奈耶』，最為雜亂！波羅市迦法、僧伽伐尸沙法，僅有結問清淨。眾學法僅有標舉。泥薩祇波逸底迦法、波逸底迦法、波羅底提舍尼法——三法，前有標舉，後有結問清淨。從各部廣律的存缺不一而論，波羅提木叉的布薩儀軌，曾部分（或全部）的被錄入「波羅提木叉（經）分別」中。由於不是分別解說的對象，不受重視，不免形成零落不堪的現象。

總之，「波羅提木叉經」，起初是專指八法（姑且這麼說）的條文，為「波羅提木叉（經）分別」所分別的經本。現存的各部「波羅提木叉經」——「戒經」或「戒本」，是與布薩儀軌相結合的，為布薩時所用的「戒經」。

四、波羅提木叉的部類

現存不同誦本的「波羅提木叉經」（Prātimokṣasūtra），除去布薩（poṣadha）的儀軌部分，分為八法（或九法）：八法是以學處（śikṣāpada）為主的。佛的制立學處，不是分門別類的擬訂規章，而是「隨犯隨制」的。或輕或重，或先或後，不斷的制立出來。雖或有重制與修正部分，但都有一定的文句（成文法）。這些學處，經佛於大眾中制定，要傳達給大眾——比丘（bhikṣu）或比丘尼（bhikṣuṇi），一致遵行。在這種情況下，就有持律者（Vinaya-dharā）出現。常隨佛的弟子中，於學處特別重視的，會將這些學處誦持起來。但輕重次第不一，實在是不容易憶持的[4.1]。這就會依罪犯的輕重，而組成部類。波羅提木叉的開始結集，編為部類次第，應與布薩說波羅提木叉的制度有關。

布薩說波羅提木叉，傳說為使弟子們容易憶持[4.2]。但說波羅提木叉，發展為維持僧伽（saṃgha）的清淨（布薩的主要目的）與和合。從開始制立學處、傳誦、分別、學習（也名為說波羅提木叉），到成為布薩的說（學處的）波羅提木叉，應有一時間上的距離。法藏部（dharmaguptaka）與說一切有部（sarvastivāda），都說佛成道十二年，初制學處[4.3]。銅鍱部（tarura-śātiyāh）的「善見律毘婆沙」[4.4]，傳說佛成道二十年，初制學處。傳說不一，而都以初制學處，及聲聞弟子宣說威德波羅提木叉（āṇāpātimokkha），為同時的事，但這顯然為事實所不可能的。大概的說，什麼時候，由德化的「法治」而移入「律治」，由佛略說教誡，而移入聲聞弟子主持的說（威德）波羅提木叉，也就是什麼時候，有「波羅提木叉經」的結集。因為如沒有部類次第集成的「波羅提木叉經」，在布薩時，是無法誦說的。以佛三十五歲成佛，約五十五歲而選阿難（ānanda）為侍者來說，大抵佛在六十歲左右，漸入晚年，定住的時間多了。法務漸由舍利弗（Śāriputra），大目犍連（mahāmaudgalyāyana）攝導主持。「波羅提木叉經」

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的初集，作為布薩所用的波羅提木叉，極可能在這一期間成立。

「波羅提木叉經」的部類結集，從佛世到部派未分，組成現存誦本的八法，應經歷了幾個階段；可以大分為二：

一、集成「五部」：

律分「五篇七聚」，是我國律家所熟悉的名稱。然「五篇」是一切部派所共傳，「七聚」只是部分的分類法，而且意見上也沒有一致。「五篇」，『摩訶僧祇律』稱為「五綖經」，如卷二七（大正二二、四四八上）說：

布薩時，應廣誦五綖經。若有因緣不得者，應誦四、三、二、一，乃至四波羅夷及偈，餘者僧常聞。

「五誕經」，也譯為「五修多羅」（sūtra）[4.5]。五部，確是稱為經的，如說： 「百四十一波夜提修多羅說竟」[4.6]。五部經，又稱為「五篇」，如『摩訶僧祇律』卷一二（大正二二、三二八下）說：

犯波羅夷，僧伽婆尸沙，波夜提，波羅提提舍尼，越毘尼：以是五篇罪謗，是名誹謗諍。

五修多羅或五篇，是約五類不同的罪而分的。如約罪說，五篇罪又名「五眾罪」[4.7]；五眾是五聚（Khandha）的異譯。說一切有部的『十誦律』，也但立五種罪[4.8]。『薩婆多毘尼毘婆沙』、『薩婆多部毘尼摩得勒伽』，也都說到五篇戒（波羅提木叉）[4.9]。五修多羅，五誕經與五篇，約波羅提木叉的五部說，實為「波羅提木叉經」的最初部類的結集。

『摩訶僧祇律』稱波羅提木叉為五部經，因而聯想到「五種說波羅提木叉」。說波羅提木叉，有廣說，有略說，在各部廣律中，都有「五種說波羅提木叉」的傳說。依『摩訶僧祇律』，這是依波羅提木叉的五部經而分的。卷二七所說，已如上所引。卷二一（大正二二、三九六上）也說：

若布薩時，廣說五眾戒。若復不能者，當廣誦四眾戒。若復不能者，當廣誦三眾戒。若復不能者，當廣誦二眾戒。

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若復不能者，當廣誦一眾戒及偈，餘者僧常聞。

依波羅提木叉五部經，成為五種說波羅提木叉。大眾部（mahāsaṅghika）所傳，表示了說波羅提木叉（還沒有序）的原始情形。但在波羅提木叉的傳誦中，已從五部而成為八部；大眾部已形成「十部修多羅」——九法及九法序。因而對於「五種說波羅提木叉」的古老傳說，與現存的「波羅提木叉經」的如何配合，部派間就不免意見出入了。如『銅鍱律』、『十誦律』、『五分律』、『四分律』的第一說，『薩婆多部毘尼摩得勒伽』，『律二十二明了論』所說，是較為普遍的一流[4.10]。「五種說波羅提木叉」，是這樣的：

另有一流，為『毘尼母經』及『四分律』的第二說[4.11]。『摩訶僧祇律』的「四說」[4.12]，似乎是這一流的訛傳。這一流是這樣的：

此外，還有『四分律』的第三說，第四說[4.13]，不知是屬於那一部派的。「五種說波羅提木叉」是各部一致的古老傳說。配合後來完成的八法或九法，所以不免異說紛紜。反而顯得『摩訶僧祇律』的傳說，以五修多羅配合五種說波羅提木叉，極自然而又合理了！

波羅提木叉的「五修多羅」，是依五罪聚（或譯五犯聚，Pañca-āpattikkhandhā）而為部類的。五罪聚的名稱、意義，各部律的解說與所有差別，平川彰博士『原始佛教之研究』[4.14]，有詳細的引述論列，可為參考。現在就五罪（犯）聚的輕重，與處分不同，略說如下：

1.波羅夷（Pārājika），譯義為「他勝處」、「墮不如」，為最嚴重的罪行。如戰爭的為他所征服，墮於負處一樣。凡波羅夷學處，結句都說：「是波羅夷，不共住」。不共住（asaṃvāsra）是驅出於僧伽以外，失去比丘（或比丘尼）的身分，不能再在僧伽中，共享應得的權利與義務。這與世間的犯了死罪一樣，所以比喻為： 「如斷多羅樹心，不可復生」[4.15]。

2.僧伽婆尸沙（Saṁghāvaśeṣā，P. Saṅghādisesā），譯義為僧殘。這如傷重而餘命未絕，還可以救治一樣。犯這類罪的，要暫時「別住」（Pārivāsi）於僧伽邊緣，受六夜「摩那埵」（mānāpya）處分。「別住」期間，可說是短期的流放，褫奪應有的權利。等到期滿後，還要在二十清淨比丘僧中，舉行「出罪」（abbhāna）。得全體（二十比丘）僧伽的同意，出罪清淨，回復在僧伽中的固有地位。犯了這種重罪，幾乎喪失了僧格，但還有剩餘，可以從僧伽中救濟過來，所以名為僧殘。

3.波逸提（Pātayantikā，P.Sācittiyā），五部中的波逸提，應包括現存「波羅提木叉經」的尼薩耆波逸提（nihsārgikā-pā P.nissaggiyā-Pā），與單波逸提。所犯的罪，都稱為波逸提，意義為「墮」；形容為燒、煮等。這是陷於罪惡，身心焦灼、煩熱，不得安寧的意思。犯了這類罪，應於僧伽中「作白」（報告），得僧伽同意，然後到離僧伽不遠，

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「眼見耳不聞處」，向一位清淨比丘發露出罪。

4.波羅提提舍尼（Pratideśaniyā，Pātidesaniyā），譯義為「對說」。犯這類罪的，不必在僧伽中，只要向對方承認自己的過失就可以，這是較輕的罪了。

5.約五罪聚說，『摩訶僧祇律』名為越毘尼（Vinayālikrama）[4.16]；『十誦律』等名為突吉羅（duṣkṛta, P. dukkaṭa），譯義為惡作。現存的「波羅提木叉經」，與此第五部相當的，作眾學法（Sambuhulāh śaiksā dharmāh）[4.17]，眾學法的「法」，與波羅夷法、波逸提法的「法」一樣，是「波羅提木叉經」部類的通稱。眾學法的「眾」，與四波羅夷的「四」，二不定的「二」一樣，是條文的數目。所以這一部的專名，只是「學」（Śaikṣā），『銅鍱律』正是這樣。學、越毘尼、突吉羅，本來是通泛的名稱。所以在罪聚中，越毘尼與突吉羅，後來都通攝眾多的輕罪、重罪。然在五部的原始組織中，從由重而輕的次第來說，這應是極輕的罪：是越毘尼中的「越毘尼心悔」（Saṃvara-gāmivinayātikram）；突吉羅中的「責心惡作」。不要在僧中，也不要對人說，只要自己「心悔念學」[4.18]，就可以清淨了。

學與學處，在這裏應略為論列。學（Śaikṣā, P.sekhiyā），本為於佛法中的修學。佛的教導開示中，學是應學的事。學的內容，不外乎「三學」：增上戒學（adhiśila-siksāḥ）、增上心學（adhic-itta-si）、增上慧學（adhiprajñā-Si）。如於這些應學而有所得的，名為有學（Śaikṣa）。如學而圓滿成就，名為無學（aśaikṣa）。佛的開示，充滿勸發策勉的意味，如說四諦，就是「應知」、「應斷」、「應證」、「應修」。一部分的「學」，演為式叉罽賴尼（śikṣā-karaṇiyā）——「應當學」一詞。上面曾說到，釋迦佛（Śākyamuni）起初以法（dharma）為教，重於真理與道德的實踐，只是教人學，應這樣，不應那樣。廣律中說：拘那含牟尼（kanakamui）等佛，正法不能久住，就是這樣教導的。如『四分律』卷一（大正二二、五六九中）說：

彼世尊知弟子疲厭心故，但作如是教：是事應念，是不應念！是應思惟，是不應思惟！是應斷！是應具足住！

『銅鍱律』與『五分律』[4.19]，都有類似的說明。這正是釋迦佛未立學處，未制說波羅提木叉以前，略說教誡時代的教化肖影。但出家眾多了，問題也多了，不得不在德化（法治）的基礎上，融入律（Vinaya）治的精神，這就是隨犯而制立學處（śiśā pada）。學，是應該這樣，不應該那樣的開導。如違反了，即使呵責、訓勉，也沒有強制糾正的力量。如古代的禮治，與禮制不合，雖有社會的約束力，為社會所呵責與不齒，但沒有強制力。學處如法律，是於學有特定範圍，而非依著這樣不可。學處，不只是應該不應該，而是可以不可以，容許不容許。學處是以僧伽的和合清淨為理想而制立的（一般人以「戒經」為個人的行持，完全失去律學的意義）；運用僧伽的集體力量，而執行僧伽的意志，違犯者非接受懺悔不可。所以，在佛法的開展中，先有學而後有學處。學的意義廣，學處的內容有限。學處也還是應學，所以可容攝在學的當中。如跋耆子（Vṛripura）比丘，以學處的制立過於眾多，而感覺不能繼續修學。佛問他：能學三學嗎？實際上，三學的戒學，能攝一切學處的[4.20]。也就因為這樣，學與學處，漢譯每泛譯為戒。如三增上學，『『鼻奈耶』』譯為無上戒戒、無上意戒、無上智戒[4.21]。「不應式叉罽賴尼」，意思為不合應當學，卻譯為「不應戒行」[4.22]。『佛說苾芻五法經』，譯「學法」為「戒法」[4.23]。如不淨行學處，有「戒羸不捨」句。「不捨戒」，實為「不捨學」。學處與學，漢譯每泛譯為戒，所以意義的區別不明。而實學為應學的切；學處為屬於尸羅（Śila）學的部分戒條。

學，是應當學的事，與學處的結罪——是波羅夷，是波逸提等性質不同。應學的內容極廣，一部分的出家威儀——穿衣、行來出入、飲食、說法、大小便利，在「波羅提木叉經」的結集時，作為第五部，而為波羅提木叉的組成部分。比丘眾棄家離欲，過著淡泊的生活，也是謹嚴的生活。這些威儀禮節，或是傳說的清淨軌式[4.24]；或以佛為模範；或是適應社會的宗教要求；在出家眾中，漸形成釋沙門（Śakya-Śramaṇa）的特有威儀，而為出家眾所應當學的。

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說一切有部說：這是五篇戒中最初制定的[4.25]；正表示比丘們的行儀，與僧伽同時存在，漸形成一定的法式。五比丘中的馬勝（aśvajit），早就以威儀庠序著名了。未制說波羅提木叉以前，已形成了公認的釋沙門應有的形儀而組為波羅提木叉的第五部。學與學處不同，原是不必一條條制定的。或者忽視了佛所領導的比丘眾，是過著宗教的集體生活，與當時的異學一樣（或露形等），自然要形成一定的威儀。或者不注意先學而後有學處的實際意義，以為眾學法沒有一定的條數，於是論斷眾學法為後起的，附加的。所以依「五修多羅」、「五犯聚」、「五種說波羅提木叉」的古說，略加論證；並肯定「應當學」部分的早已存在。

學是應當這麼學的；不這麼學，當然是不對的，但起初並無制罪的意義，如波逸提等那樣。在律治精神發展後，漸與學處相近；在依「五修多羅」而立的「五犯聚」中，被判為「越毘尼」與「突吉羅」了。在佛的時代，對於罪惡，略可分為三階段：1.起初，佛以「法」為教（轉法輪），善的名為法，不善的名為非法，非法就是惡（不善）如八正是法，八邪是非法[4.26]；十善道是法，十不善道是非法[4.27]。法與非法，表示了善與惡的早期意義。2.在佛法的開展中，法與毘奈耶（律），漸對稱起來。法為真理與道德的實踐，毘奈耶為虛妄與不道德（煩惱，惡業）的除滅，原為同一「正法」，顯正與遮邪的兩方面。於是「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，這一相對的名詞，普遍流行；在現存的經律中，到處可見。但雖有法與毘奈耶的對稱，並無不同的意義。3.大概由於學處的制立，五犯聚與五毘尼的成立，法與律漸為不同的開展，而進入佛法（僧伽為主導）的新階段。繼承這一傾向，佛滅後的聖典結集，也就為法與律的分別結集（成為經藏與律藏）。學處制立以後，違犯（非法惡行）的特有術語：波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼等成立了。但「非法非律」等，仍流行下來，而被用為四部以外的罪名。『根本說一切有部毘奈耶』，每說到「越法罪」[4.28]。『摩訶僧祇律』說「越毘尼」罪[4.29]：『律二十二明了論』的「過毘尼」[4.30]，就是（越毘尼）的別譯。越法、越毘尼，是對法與毘尼有所違犯，不合法與毘尼的規定。這是進入律治時代，從非法非毘尼而演化的新術語。

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應當學而不這麼學，『摩訶僧祇律』有「越學法」[4.31]。這都是通泛的名稱，在前四部的專門術語外，被用為第五部——學法的罪名。突吉羅——惡作也是一樣：應該這麼學——這樣作，這樣說，而不合規定，就名為惡作。惡作也被解為應當學的罪名；並通於四部以外，一切輕罪重罪的通稱，與『摩訶僧祇律』的「越毘尼」一樣。波羅提木叉的第五部，名為學法，結句為「應當學」，這是各部所傳不同「戒經」所同的。而違犯的罪名，各部所說不一，其理由就在於此。正由於古老傳來，本沒有制定罪名的緣故。

二、集為八部：

王舍城（rājagṛha）五百結集，為律家所傳，佛教界所公認。從佛教發展的情況而論，這應有歷史的事實為根據的；雖然在傳說中，不免雜有多少後起的成分。「波羅提木叉經」的最初集成，僅知組為五部，而不能確知其學處的多少。但在成立說波羅提木叉以來，學處還在制訂中，是不容懷疑的。從最初集成，到佛滅後的五舍城結集，約有二十年的距離。在佛滅時，「波羅提木叉經」，已有學處的增多，或部類的分立；及傳誦與意見的不同了。

1.佛隨犯而不斷制立學處，學處的內容，當然日漸增多。如提婆達多（devadatta）的叛教事件，是以別眾布薩為形式上的脫離。現存「戒經」僧伽婆尸沙中，有「破僧違諫學處」，「隨順破僧違諫學處」，都因此而制立，為佛晚年的事。又如波逸提中，有「詐言不知學處」，「輕呵戒學處」，都是成立於布薩說波羅提木叉以後的。集為五部，成立說波羅提木叉以後，學處還在不斷的增多中。

2.部類方面，初為五部，波逸提是總為一部的。古代的經濟生活，極為簡單，比丘們的日用物資，不外乎衣、缽、臥具、藥食。比丘是過著「少欲知足」，「易養易滿」的獨身生活。可是佛法發展了，信眾越多，供養也越豐厚，對於資生的物品，比丘們也有求多、求精的現象。對於這，不能不設法，多方限制。凡是超過水準的，不合規定的，這些物品，都應該捨去（其實是淨施，大都交還本人，只是經一番公開，受一番呵責）。物應捨而罪應悔，

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與一般的波逸提不同。這一類學處（尼薩耆逸提——捨墮）多了，就自然的形成二類，當然還是統稱為波逸提的。從種種迹跡象看來，佛的晚年，僧品龐雜的情形，日見嚴重，制立的學處也就越多。如『雜阿含經』卷三二（大正二、二二九中）說：

何因何緣，世尊先為聲聞制少戒時，多有比丘心樂習學（修證）？今多為聲聞制戒，而比丘少樂習欲？

佛法在發展中，出家眾的增多，過於迅速，自不免龐雜不純。為此而傾向律治，制立更多的學處。但在形跡上，似乎制立的學處更多，反不如初期的專精修證。其實，如不多制學處，情形將更為嚴重。

佛在世時，遊化雖限於恆河（gaṅgā）流域，但地區不能說不廣。交通不便，語言不一，又沒有文字記錄可以遠達。以說波羅提木叉來說，如有新制立的學處，怎樣傳達到各地區，而能使遠地的比丘接受！怎樣使各方都能集入「波羅提木叉經」的同一部分！這顯然是並不容易的。現存「戒經」波逸提中，有「遮傳教學處」，就是不承認新立學處的宣告。在當時，可能幾年前的學處，還沒有在各區的佛教界，普遍統一，而新的學處又有了不少。這該是佛滅以後，最迫切需要處理的問題。而且，佛法中存有重法與重律思想的對立。如王舍結集中，阿難（ānanda）傳達佛的遺命：「小（隨）小戒可捨」[4.33]。現存「戒經」波逸提中，有「輕呵學處戒」，正是針對 「何用說此小隨小戒」的。如「波羅提木叉經」中，早有「輕呵學處戒」，那末所傳佛命：「小小戒可捨」，不是前言後語，自相矛盾了嗎？這實是重法的阿難所傳，與重律的優波離（upāli）所傳，互有出入。王舍結集的結論，阿難的傳命被否決了，優波離所傳，被結集於「波羅提木叉經」中。又如『銅鍱律』等[4.34]所傳：五百結集以後，長老富蘭那（Purāṇa）從南方來，對自煮等八事（或作七事）提出異議。現存的各律，都是以優波離集律為正宗的。從傳說中王舍結集的事緣而論，「波羅提木叉經」的結集論定，實為迫切的（有關教制）大事。大迦葉（mahākāśyapa）說： 「自今已去，應共之制：若佛先所不制，今不應制。佛先所制，今不應卻，應隨佛所制而學」[4.35]這就是當時結集佛說「波羅提木叉經」

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的結論。

王舍城結集所成的「波羅提木叉經」，近於現存「戒經」的八法——八部說；但實際的情形，還並必就是八部。試列表而再為敘述：

尼薩耆波逸提與波逸提的分主（仍不妨稱為一部），是鑑承佛世舊制五部而自然形成。不定法（aniyatau-dharmāh，P.aniyata-dhammā），滅諍法（adhikarana Śamarhā-dh. P.adhikaraṇa-dh），意義卻大為不同。『優波離問經』、『佛說苾芻五法經』，所傳波羅提木叉的條目，無疑為古型的，然都沒有不定法與滅諍法，這是值得注意的！不定法，與一般學處不同，制立的因緣，由於可信賴的優婆夷（udāsikā）的舉發。犯是確定了的，但犯什麼罪，還不確定。或是波羅夷，或是僧伽婆尸沙，或是波逸提。總之，犯是決定了的。不定泛僅二條，與敘事有關。

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在廣律的解說中，也有合一而解說的[4.36]。『律二十二明了論』（大正二四‧六六七上）說：

二不定……有餘師說：此二不定，似律本義，律餘文句，皆為釋此。

二不定的情形特殊，律師間顯有不同的意見。有說：「此二不定似律本義」，就反顯有以為此非律本義。出家眾度著獨身生活，清淨梵行是特有的德相。比丘出入信眾家，可能引起嫌疑，引起問題，所以取得可信賴的優婆夷的護助，以維護僧伽的清淨。所犯的罪，不出於三部；這是在三部成立以後，適應特殊情形下的補充條款。

滅諍法，是處理諍事——相言諍、誹謗諍、罪諍，常所行事諍的七項法規。這不是個人的戒條，而是處理僧伽內部事務的七項辦法。布薩說波羅提木叉以前，先要解決處理諍事；大眾清淨和合，纔進行說波羅提木叉。作為布薩儀軌，被稱為「波羅提木叉經」的，為了必須處理僧事，這七項的滅諍法規，大概是附錄於（七）篇末的。久之，漸與布薩儀軌——布薩作白，說序問清淨，結說勸學等，成為「波羅提木叉經」的組成部分。

佛滅後的王舍結集，對舊傳五部的「波羅提木叉經」，應已重為審定，公認而不再有異議。不定法與滅諍法，從『優波離問經』與『佛說苾芻五法經』，沒有說到這二部來說，可見雖已久為佛教界所傳誦，而在律師的傳承中，顯然的存有古說，不認這二部為「波羅提木叉經」的。尤其是滅諍法，在『摩訶僧祇律』、『銅鍱律』、『四分律』、『五分律』、『根本說一切有部毘奈耶』，在「經分別」或「波羅提木叉分別」中，都只列舉七滅諍法的名目，而沒有加以分別解說。可見古代的持律者，對於滅諍法，是沒有看作「波羅提木叉經」的。七滅諍法的解說，一般都在「滅諍犍度」或「滅諍法」中。僅有『十誦律』，為七滅諍法作解說[4.37]。『十誦律』別立「諍事法」[4.38]，解說七滅諍法，而又在「波羅提木叉（經）分別」中，解說滅諍法。雖次序多少不同，但顯然是重複了！

現存不同部派，不同誦本的「戒經」，分為八法（八部）。不定法與滅諍法，都已取得一部的地位。在計算戒條時，二不定與七滅諍，都計算在內。可見這二部，已被認為「波羅提木叉經」的組成部分。雖偶存古說，表示不同的意見，

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在部派未分前，大體說來，已被公認了。佛教界公認的七百結集，傳說在佛滅百年，不久就開始部派的分立。所以七百結集時，這二部當已被公認為「波羅提木叉經」的組成部分。從原始的五部到八部：從對不定與滅諍——二部有不同的意見，到一致認為「波羅提木叉經」的組成部分。這一演進的歷程，可說就是佛世的最初結集，到五舍五百結集，到七百結集的過程。

『摩訶僧祇律』，別立「法隨順法」為九法；加波羅提木叉序，成「十修多羅」[4.39]，那是部派分立以後的事了！

五、波羅提木叉的條數與次第

「波羅提木叉經」（Prātimokṣasūtra）——「戒經」，現存不同部派的不同誦本，分為八法（或九法）。在八部組織中，條文的數目，是有多少的；次第也或前或後，參差不一。試依據現存的各部「戒經」，略為論列：

一、戒條數目的增減：各部「戒經」的比對研究，經近代學者的努力，所有條目與次第的同異，已明白的表示出來；研究者得到了重大的便利！『律藏之研究』，有極細密的逐項比對，可為參考[5.1]。在「戒經」八部中，有六部是完全相同的，共六十條，這就是：

波逸提（Patayantikā，P.pacittiyā）與學（śaikṣā，P.sekhiyā）——二部，各部的「戒經」不同。波逸提部，『銅鍱戒本』、『僧祇戒本』、『優波離問經』，同為九十二波逸提。『五分戒本』為九十一波逸提。『四分戒本』、『十誦戒本』、『根有戒經』、『鼻奈耶』等，都是九十波逸提。『解脫戒經』也是九十波逸提，但內容與『四分戒本』等不同。所以雖分九十二、九十一、九十——三類，而實際上有多種不同。各本的增減，仔細研究起來，主要為意解不同，而引起的開合不同。如：

1.「用蟲水澆泥」、「飲用蟲水」，各本都別作二戒。而『五分戒本』作： 「知水有蟲」，若取澆泥，若飲食諸用，波逸提[5.2]。『五分戒本』合二為一，從內容來說，是沒有缺減的！

2.『銅鍱戒本』、『僧祇戒本』、『優波離問經』、『五分戒本』，都有「同意（羯磨）僧衣與人而後悔」、及「知物施僧而迴與別人」——二戒。『解脫戒本』僅有「知物施僧而迴與餘人」戒；『四分戒本』、『十誦戒本』、『根有戒經』、『鼻奈耶』等，僅有「同意僧衣與人而後譏悔」戒。這裏面，「以僧衣物與人」，是同一事實。各部派取捨不同，開合不一，形成三類。

3.「與女人同坐（立）」，各部戒本都有四戒；惟『解脫戒本』為三戒。這是各本最紛亂的部分，今據八本而為對比如下：

在上表的比對中，可見『解脫戒本』以外的各本，都有「共尼獨在屏處坐」戒。與在家婦女共坐，都有三戒，但有取意不同。「食家（酒食家，或解說為可淫婦女家）與女屏處坐」，「獨與女人屏處坐」，『僧祇戒本』與『根有戒經』，是作為不同的二戒。而『銅鍱戒本』、『五分戒本』、『優波離問經』，沒有「食家與女屏處坐」，卻有「獨與女人屏處坐」。『四分戒本』與『十誦戒本』，沒有「獨與女人屏處坐」，卻有「食家與女屏處坐」。這似乎本是一戒，所以出沒不同。『僧祇戒本』與『根有戒經』作為不同的二戒，也就沒有「獨與女人露處坐」戒。所說雖有出入，而與在家婦女坐，共有三條戒，卻還是一致的。『解脫戒本』，將「獨與尼屏處坐」，及「獨與女人屏處坐」，合而為一。「女人」是可以總括出家女尼及在家女人的；都是屏處坐，所犯又都是波逸提。所以『解脫戒本』的九十波逸提，是開合不同，自成一系的；絕非如或者所說，屬於九十二波逸提系統，只是脫落了二條[5.3]。

4.「自往尼住處教誡」，『四分戒本』等缺。「戒經」條文的意義不明，尋各部廣律的內容，對列如下：

「非僧差教誡尼」，「自往尼寺教誡」，到底有什麼差別？可能的差別有二：一、「非僧差教誡尼」，是半月半月請教誡時；「自往尼寺教誡」，是平時。二、「非僧差教誡尼」，是尼眾到比丘住處來請教誡（這樣，與下一條「教誡尼至日暮」，尼眾來不及回去的因緣相合）；「自往尼住處教誡」，是到尼寺去教的。這二條戒的差別，『五分律』所說，不大分明。這二條戒，都不是僧伽推派的；不論是布薩日或平時，來受教或去教，都是一樣。所以『四分戒本』等，都簡化而合為一戒。『摩訶僧祇律』，雖也有「自往尼住處教誡」戒，但其因緣，實為「界外自差教尼」。這一因緣，『鼻奈耶』沒有，其餘上座部（Sthāvirāḥ）各律，都是附於「非僧差教誡尼」戒之內的。這樣，『摩訶僧祇律』自成一系，與上座部派的或三戒，或二戒，共有三類的不同了。

第七部眾學法（Saṃbahulāḥ-śaikṣā），意思為眾多的「學」法。這是學——應當學，與其他的學處（śikṡāpada）不同。本沒有條數的嚴格規定，所以是條數出入最大的一部。眾學法的條文多少，據各部廣律，不同「戒經」，參照『律藏之研究』[5.4]，而為補充條理如下：

在這些不同的誦本中，『四分戒本』是最特殊的。由於法藏部（dharmaguptaka）的特重塔婆（Stūpa）功德，所以增列二十六條[5.5] 。否則，『四分戒本』的眾學法，與『銅鍱戒本』大體是相同的。說一切有部（Sarvāstivadla）系統中，『根有戒經』的眾學法，『律藏之研究』[5.6]，計算為九十九條。然無論是廣律、戒經、律的論書，都是或開或合；究竟有多少條，我是怎麼也數不過來。這似乎是說明了，這一部的古型，與其餘七部是不同的。眾學法本沒有明確的定數；在誦本流傳中，各有所重不同。『根有戒經』，對受用飲食，分別得較詳細，與『解脫戒本』相近。『十誦戒本』等，對於入白衣舍，特別說得詳細；『五分戒本』也有類似的傾向。或詳於這些，或詳於那些，都是部派分化以後，各部的著重不同。眾學法條數的多少，不能決定「戒經」的舊有或新出。總之，眾多的學法，為比丘眾日常外出應供，及為信眾說法所有的威儀（上樹觀望，也與比丘外出有關）。制立學處以前，早已形成比丘的威儀法式。僧團中的習慣法，在半月半月說波羅提木叉經中，組為第五部，本沒有明確的條數。如著重威儀綱要，衣、食、行等，各部「戒經」終歸一致。除『四分戒本』的塔事，與眾不同外，所差僅上樹一條而已。

「波羅提木叉經」，是半月半月誦說的。印度人特重口授；對於「波羅提木叉經」，半月半月誦說，更重於闇誦；在以文字記錄以後，

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也還是重於口誦[5.7] 。部派那麼多，流行的時間那麼久，區域那麼廣，而「波羅提木叉經」的傳誦，實際上只差三條——波逸提二條，眾學法一條。這是不能不欽佩佛教的大德們，對於「波羅提木叉經」的尊重，及憶持力的堅強[5.8]

二、戒條的次第先後：條文的先後次第，『律藏之研究』，作了逐部的對比[5.9]。說到次第，是結集者的工作，與佛的制立無關。編為次第，主要為易於持誦。事義相類的集在一起，分為先後，誦持起來，要容易記憶得多。然隨類而編為次第，本不是非此不可的。何況最初編次，每不免有點雜亂。所以在部派流傳中，如認為編在那裏，要比較容易記憶，就不妨編在那裏，各部的誦本，都不免有多少變動的，以實際上能便於記憶就是了。在這一意義上，次第先後，即使有舊本新編的差異，也是無關於是非的。然取不同誦本而為比較，從其次第先後中，發見不同部派間的共同性，對於「波羅提木叉經」的演變情形，也是能有助於理解的。古人的結集經律，隨部類而編為次第，每十事（不足十事或多一二事，例外）結為一頌，這也是為了便於記誦。在十事一偈中，傳誦久了，先後或不免移動，但為結頌所限，不會移到別一偈去。如移動而編入別偈，那一定是有意的改編，結頌也要改變。偈與偈，也是可能倒亂的；但不倒亂則已，一倒亂就十事都移動了。所以對條文的先後次第，應注意這些實際問題。「波羅提木叉經」八部中，尼薩耆波逸提，波逸提的戒條最多（學法本沒有一定數目，不必研究）。從次第先後去研究時，首應注意十事為一偈（一部）的意義。同屬於一偈（如從一到一○，從一一到二○），彼此雖有先後，應看作大致相同。從這一意義去了解，各部「戒本」的先後次第，似乎異多同少，實則是同多異少的。

尼薩耆波逸提，凡三十事。如以十事一偈，分三部分去看，各部「戒經」的變動，都在自部以內。『五分戒本』，比起其他的「戒經」來，以第三偈為第二，第二偈為第三。這也只是在傳誦中，偈與偈的倒亂而已。尼薩耆波逸提的分為三部，為一切「戒經」所同。

波逸提，如上所說，有九十二、九十一、九十——三系（其實有多類）不同。如分為九偈去觀察，第四偈，第五偈，第六偈——在全篇中，可說是最穩定的部分。現在以八類「戒經」，比對其次第前後，分九偈去觀察，次第前後的同異，也大致可見了！

在上表中，「十誦諸本」，是『十誦戒本』、『十誦律本』、『十誦古本』、『十誦別本』、『十誦梵本』及『鼻奈耶』。『根有諸本』，是『根有戒經』、『根有梵本』、『根有藏本』及『翻譯名義大集』。這二大類，各本內部也有好幾處先後不一，但都不出於同一偈內，所以簡化而總為二類。

1.從上表的對照中，首先看出：說一切有部本——「十誦諸本」與「根有諸本」，在波逸提的次第中，與飲光部（Kāśyapīya）的『解脫戒經』，不但偈與偈完全相同；次第也最為接近。例外的不同，是五八、五九、六○——三條，與六八、六九、七○——三條，互相移動了一下。雖從六偈移到七偈，而列於偈末三條，地位還是一樣。從說一切有部本，與『僧祇戒本』、『優波離問經』的次第相同來說，這是『解脫戒經』的移動。飲光部屬於分別說部（Vibhajyavādin）系統，而思想折衷於說一切有部；「戒經同於說一切有部，難怪或傳說為說一切有部的支派了[5.10]。

2.『僧祇戒本』是大眾部（Mahāsaṅghika）。『優波離問經』，雖部派不明，為九十二波逸提，但與說一切有部諸「戒經」，次第非常相合，可能為分別說部分離以後的上座部（Sthāvirāḥ）「戒經」原型。試分九偈（九部）來考察：『優波離問經』第一偈（一——一一），應為十一事。說一切有部本，有「同羯磨（以僧衣物與人）後悔」戒，沒有「迴僧物與人」戒；『解脫戒經』有「迴僧物與人」戒，卻沒有「同羯磨後悔」戒：所以都為十事。『僧祇戒本』，移「迴僧物與人」於第九偈（91），其餘相同，也是十事。第二偈（一二——二一），與說一切有部本，『僧祇戒本』，『解脫戒經』——（一一——二○）相同。第三偈（二二——三二）應為十一事。在這一偈中，說一切有部本，沒有「往尼住處教誡」戒（合於「非選而教尼」戒中）；『解脫戒經』沒有「獨與尼屏處坐」（合於「獨與女人坐」戒)；『僧祇戒本』將「獨與女人坐」戒，移到第七偈（70）中。所以第三偈，說一切有部本，『僧祇戒本』、『解脫戒經』，都是十事。四、五、六——三偈（三三——六二），與『僧祇戒本』、『解脫戒經』，說一切有部諸本，可說都是相合的。只是『僧祇戒本』以五偈為六偈，以六偈為五偈，次第顛倒了一下。第七偈（六三——七二）小有出入：『優波離問經』，是先出「與賊期行」戒，後出「與女人期行」，「與女人期行」戒，屬於下一偈。而說一切有部本，『解脫戒經』，『僧祇戒本』，相反的「與女人期行」在前，而「與賊期行」，屬於下一偈。此外，『僧祇戒本』，從前第三偈移來，「獨與女人坐」戒為第七○；因而將本偈的「無根僧殘謗」戒，移到第九偈去，仍為十事。第八偈（七三——八二），除七三——「與女人期行」戒（不同處如上說）外，一切都相合。第九偈（八三——九二），『僧祇戒本』(1)不同：因為從上面移來的「迴僧物與人」戒，及「無根僧殘謗」戒，增入第九偈中；『僧祇戒本』的第九偈，有十二事。『優波離問經』，顯然的更為古老；如第一偈十一事，第三偈也是十一事。而『解脫戒經』及說一切有部諸本，雖所減略的不同，而都略去一戒。『僧祇戒本』沒有減略，卻各移一戒到後面去。於是『僧祇戒本』等，這二偈都是十事。如不以『優波離問經』為底本，那末移動與減略，

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都不可能巧合如此！又如五、六——兩偈，『僧祇戒本』移動了，而『優波離問經』，與說一切有部本，『解脫戒經』相合。『優波離問』九十二波逸提為古本；『僧祇戒本』雖同列九十二，而有所移動。說一切有部本及『解脫戒經』，已減略為九十波逸提。雖有九十二與九十的差別，在次第先後的意義上，這都是維持傳統的，同一系統。

3.『銅鍱戒本』九十二波逸提，『四分戒本』九十波逸提，但在次第先後中，這是屬於同一系統的。主要的不同為：『銅鍱戒本』第三偈（二一——三○），『四分戒本』省略「往尼住處教誡」戒，而移第七偈的「與女人期行」戒，來補足第三偈。又移第八偈的「疑惱比丘」戒，補足第七偈。『銅鍱戒本』第八偈，凡十二事（七一——八二）。『四分戒本』既移去了「疑惱比丘」戒，又省略了「迴僧物與人」戒。這樣，除去二事，『四分戒本』的第八偈，仍為十事。『銅鍱戒本』與『四分戒本』，在次第先後的整理上，比『優波離問經』及『僧祇戒本』等一大系統，確有長處！如以「掘地」戒，「壞生」戒為次第；「拒勸學」戒、「毀毘尼」戒、「無知毘尼」戒——三戒的自為次第，都義類次第，便於記憶。尤其是以「與女人共宿」戒，與「與女人說法過限」戒為次第，比起『優波離問經』等，以「水中戲」戒，「與女人共宿」戒，「怖比丘」戒為次第，要合理得多！這二大系統的差別，『優波離問經』等，代表較古型的編次；早期的編次，還多少帶點雜亂。重律學派的銅鍱部（Tāmra-śātiyāḥ）、法藏部，更作合理的編次。這雖是稍遲的，但無關於內容的是非。在次第先後上，是較為完善的！

4.『五分戒本』的次第，出入於『優波離問經』，及『銅鍱戒本』，而又有獨立的編次部分。分別說部是重律的學派，『銅鍱戒本』、『五分戒本』、『四分戒本』，都於次第先後上，下過一番功力的。

六、波羅提木叉經的集成與分流

「波羅提木叉經」（prātimokṣa-sutra）的結集完成，到部派的不同誦本的分化，經上面的分別論證，已可從開展過程中，作進一步的明確的推定。

一、「波羅木叉經」，是與佛的制之布薩（poṣadha），說波羅提木叉（prātimokṣa-deśana）有關。起初，佛為比丘（bhikṣu）眾制之布薩，是以略說教誡為布薩的；也就是「偈布薩」為「七佛教誡偈」的來源。後來，出家弟子而有所違犯的，佛隨犯而制立學處（Sikśāpada）傳布學習。等到制立的學處多了，布薩制漸發展為大眾和合清淨，

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誦說以學處為內容的波羅提木叉。聲聞弟子，和合清淨，一心誦出這樣的波羅提木叉，也就有「波羅提木叉經」的成立。據「五犯聚」、「五修多羅」或「五誕經」，及「五種說波羅提木叉」的古說，可知「波羅提木叉經」的最初集成，是分為五部（經）的：波羅夷法（Parājikā-dharmāḥ），僧伽婆尸沙法（Sanighāvaśesā-dh），波逸提法（Pātayantika-dh），波羅提提舍尼法（Pratideśaniyā-dh），學法（śaikṣā-dh）。學法，是僧伽（Saṃgha）的威儀部分；與僧伽的存在同時，漸形成一定的威儀法式，為比丘眾應學的一部分。學處的制立，還在進行中；當時的「波羅提木叉經」，已有多少條款，是無從確定的。

一項古老的傳說，受到近代學界注意的，是一百五十餘學處說。如『瑜伽師地論』卷八五（大正三○、七七二下）說：

別解脫契經者，謂於是中，依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處，為令自愛諸善男子精勤修學。

佛栗氏子，如來在世，於佛法出家。是時已制過二百五十學處，於半月夜，說別解脫戒經。

『大正藏』依麗藏本，作「過二百五十學處」；然宋、元、明本，都作「過百五十學處」[6.1]，與同為玄奘所譯的『瑜伽師地論』相合。與佛栗子（Vṛjiputra，P.Vgjjiputta）有關的經文，見於南傳『增支部』「三集」，作「百五十餘學處」[6.2]。又有說「百五十餘學處」的三則經文[6.3]與『增支部』經說相當的漢譯，是『雜阿含經』，但作「過二百五十戒」。[6.4]『阿毘達磨大毘婆沙論』，屬說一切有部（Sarvāstivāda）。『瑜伽師地論』所說，是五分中的「攝事分」，是聲聞經律的摩呾理迦（mātṛkā）。所依的契經，與說一切有部所傳的『雜阿含經』相同[6.5]。漢譯的『雜阿含經』，也是說一切有部誦本，應與『瑜伽師地論』等，同為「過百五十戒」。而現存經本作「過二百五十戒」，可斷為依熟習的成語——「二百五十戒」說而改定的。

南北共傳的，「百五十餘學處」的「波羅提木叉經」，為古代某一時期的歷史事實，是不容懷疑的。然而「百五十餘學處」，到底是什麼意義？現存的各部「戒經」，雖條數多少不一，而主要為「學法」的多少不同。如將「學法」除去，就是一百五十二，或一百五十一，或一百五十學處，相差僅二條而已。因此，B.C.Law以為：第一結集所結集的「戒經」，是沒有眾多「學法」的，恰好為「百五十二學處」。這當然是繼承銅鍱部（tamra-satiyah）學者的解說[6.6]。W.pachow以為：「百五十餘學處」的餘（Sadhika），是說「百五十學處」以外的，指眾多的「學法」而說。這二項解說，可代表一般的意見[6.7]。然從上來的論究中，對於這種解說，顯然大有考慮的餘地；以B.C.Law的意見來說：1.「戒經」曾有「百五十餘學處」時期，但這並不能證明為第一結集。「波羅提木叉經」的類集，源於佛陀時代說波羅提木叉制的確立。結集（samgiti）是佛滅以後，佛弟子的共同審定編次。而結集以前，學處是成文法；佛弟子中的持律者（Vinaya-dhara），編類以供說波羅提木叉的實用，是不能沒有的。「過百五十學處」，為什麼不能說是佛陀時代呢？2.「戒經」的最初部類，是五部，已有學法在內。『瑜伽師地論』說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處」，「學法」（約犯，名突吉羅或越毘尼）為五聚之一，為什麼「百五十餘學處」的原始「戒經」，沒有學法呢？而且，上面曾指出：不定法（aniyatau-dharmāḥ）是補充條款；滅諍法（adhikaraṇaśamathā-dh.）是附錄的處事法規。這二部都是附錄性質，一直到部派時代，還有不計算在戒條以內的。所以，以現存「戒經」的八篇為據，除學法而取以外的（不定及滅諍在內的）「百五十餘學處」，是不妥當的，W.pachow的解說，也是以學法以外的七篇為「百五十戒」，同樣的難以採信！

說波羅提木叉，「過百五十學處」，有「學法」而沒有「不定法」與「滅諍法」。分為五部，是佛陀晚年，「波羅提木叉經」的實際情形。學處的制立，還在進行中；波逸提法，可能僧伽婆尸沙法，也都還沒有完成（其實無所謂完成，只是以佛涅槃為止而已）。不過，大體已規模粗具了！這是佛陀在世的時代。

二、佛滅後，舉行第一次的結集。「波羅提木叉經」的結集論定，當然是首要部分。在組織方面，仍以五部（波逸提內分「捨墮」與「單墮」二類，實為六部）來統攝。二不定法與七滅諍法，從部派時代，一般部E{為「波羅提木叉經」的組成部分來說，應已附於「波羅提木叉經」。最遲，到七百結集時代，「波羅提木叉經」八篇的組織，已為多數所承認。這就是未來一切部派「戒經」的原本，全經約二百戒左右。這一古本，現在並沒有存在，但從僅有的古說中，可以理解出來。如『佛說苾芻五法經』（大正二四、九五五下）說：

四波羅夷法……十三僧伽婆尸沙法……三十捨墮波逸提法……九十二波逸提法……各四說……五十戒法。

經文雖是趙宋時代（西元九七三——一○○一，譯師在中國）所譯，但傳說是古老的。九十二波逸提，沒有不定法與滅諍法，部EP『優波離問經』相同。所說的「各四說」，應為「四各說」，就是四波羅提提舍尼。五十戒法，就是五十學法，這是眾多學法中，分類最少的了。六部合計，共一百九十三戒。如將終於成為「波羅提木叉經」部分的二不定法、七滅諍法，加入計算，那就共為二百零二戒。這一古說，又可從『律二十二明了論』得到證明。『律二十二明了論』，是正量部（Sammitīya）的律論。正量部從犢子部（Vatsiputrīya）分出，為犢子部的大宗。與說一切有部，同從上座部分出，被稱為四大根本部派之一，教勢極為隆盛；『論』中明五部罪（大正二四、六六六中）說：

律中說罪有五部：第一波羅夷部，有十六罪。第二僧伽胝施沙部，有五十二罪。第三波羅逸尼柯部，有三百六十罪。第四波胝提舍尼部，有十二罪。非四部所攝所餘諸罪，共學對（學法的異譯），及婆藪斗律所說罪，一切皆是第五獨柯多部攝。

律論所說第五獨柯多（dukkhaṭa，突吉羅的別譯）部，戒數多少不明。其他四部，西本龍山氏在『國譯律二十二明了論』注，解說為：四波羅夷，十三僧伽胝施沙，三十及九十——一百二十波羅逸尼柯，四波胝提舍尼；所有根本罪及方便罪的分別，

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所說及為正確[6.8]！「論」中曾分明說到「二不定」，「九十波羅逸尼柯」[6.9]；「七依寂滅所滅」，即七滅諍法[6.10]。所以在八部中，『律二十二明了論』所沒有明說的，只是「學對」——學法而已。『論』中又說到（大正二四、六六六上）：

如來所立戒；有四百二十。於婆藪斗律，有二百戒，於優波提舍律，有一百二十一戒。於比丘尼律，有九十九戒。

『論』分如來制戒為三大類，共四百二十戒。論文簡略，意義不明。經審細研考，纔知這三大類，為律藏（Vinaya-piṭaka）的早期組織（將於『經與律結集之研究』中，廣為論證）。1.比丘尼律（bhikṣuṇi-vīnaya），指比丘尼的不共戒。陛EP比丘戒共同的而外，比丘尼有九十九不共戒，比現存的各部「比丘尼戒經」，要少得多。現存的比丘尼戒經，最少為『摩訶僧祇律』，比丘尼不共戒，也有一百零七條。『五分比丘尼戒本』，不共戒多達一百九十五戒。正量部所傳的九十九戒，顯然為最簡的，更古的傳承了；2.婆藪斗律（Vastu-vinaya）婆藪斗是Vastu的音譯，譯義為「事」。『銅鍱律』的犍度（khandha）部分，在『根本說一切有部律』（mūlasarvāstivāda-vinaya）中，稱為「事」，共有十七事。正量部的婆藪斗律（事律），雖不知分為多少事，但與犍度部分相當，是決定無疑的！3.優波提舍律（upadeśa-vinaya)：優波提舍（upadeśa，P.Oradesana)，譯為「廣說」、「廣演之教」，這就是十二部經中的論議經。然優波提舍的本義，是共同論議。各派部的經與律[6.11]，部E”鴠|優波提舍。這是對於自稱從佛所傳，從某寺院所傳，多數大德所傳，或某一知名大德所傳的法與毘尼，不能輕率的信受或排斥，而應集多人來共同論究，決定是非。說一切有部，分為二類，就是「摩訶優波提舍」（mahāupadeśa）、「迦盧優波提舍」（kālaupadeśa）；或譯為大白說、黑說。優波提舍，實為古代對於所傳的法與毘尼，所有共同審定的結集論議（論定是否佛說，為結集的主要工作之一）。所以「優波提舍律」，實為原始結集所出的律，這就是「波羅提木叉經」

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；「波羅提木叉經」，是被稱為「佛說」的[6.12] 。佛所制立的戒法，略有二類：一、成文法，就是「波羅提木叉經」（以比丘為主，別出比丘尼的不共戒）。這是佛世就有一定的文句，經共同審定編次，展轉傳誦下來的。二、不成文法，如出家受具是（pravrajyā-upasampadā）、布薩（poṣadha）、安居（varṣā）等種種規定，都習慣的實行於僧伽內部；後來才漸次編集，集為犍度等。所以『律二十二明了論』的三類律，就是『波羅提木叉經』（及分別）、事律、比丘尼律。對於這三大律，論說： 「於婆藪斗律二百戒，優波提舍律一百二十一戒」，我認為譯文（或所傳）有錯失，應改正為：

於優波提舍律，有二百戒。於婆藪斗律，有一百二十一戒。

這是依義改定，並無古本及其他的傳說為據。這樣改正的理由是：婆藪斗律有多少戒，並沒有知道，也無可考證，當然不能說不是二百戒。然經優波提舍——共同論決而來的戒，「波羅提木叉經」，是不可能為一百二十一戒的。同時，如以優波提舍律為二百戒，比對『佛說苾芻五法經』的古說，恰好相合。二百戒為：

『佛說苾芻五法經』，為一百九十三戒。如加上二不定與七滅諍，共二百零二戒。正量部用九十波逸提說，除去二戒，就恰好為二百戒。以比丘尼九十九不共戒而說，正量部傳承的「戒經」，是古型的。推定「學對」為五十，與『佛說苾芻五法經』相同，共為二百戒。我相信，這是優波提舍律二百戒的最好說明！二百戒，應為優波提舍律，而非婆藪斗律。佛滅後的最初結集，「波羅提木叉經」為一百九十三戒；二不定與七滅諍，是附錄而非主體。傳誦久了，被認為「波羅提木叉經」組成部分，就成二百零二戒。這一古傳的「波羅提木叉經」，就是僧伽和合時代，被稱為原始佛教的古型「戒經」，為未來一切部派，不同誦本的根源。

三、阿育王（aśoka）時代（西元前二七○年頃登位），佛教已有三大部的存在：大眾部（mahāsaṅghika）；從上座部分出的分別說部（vibhajya-vādināḥ）；分別說部分離以後的（先）上座部（為後說一切有部，犢子部所從出）。現存的『僧祇戒本』、『銅鍱戒本』、『優波離問經』，可代表這三大部派的「波羅提木叉」。『僧祇戒本』為大眾部；『銅鍱戒本』為銅鍱部，為分別說部中，更能保存古義的一派，所以每自稱為分別說部。『優波離問經』，如上文所說：波逸提法的第一偈（一——一一）；第三偈（二二——三二），為『僧祇戒本』，說一切有部「戒本」，『解脫戒經』所依，而各自為改定。在次第方面，與上三本都相近。尤其是尼薩耆波逸提的次第，與『十誦戒本』完全相合；『解脫戒經』也相近；而『僧祇戒本』要遠一些。所以這是古本而近於上座部的。大眾部與上座部初分，原始依據的「波羅提木叉經」，當然相差不多。所以『銅鍱戒本』，一定是重為釐定次第，成一次第更完善的誦本。『優波離問經』沒有二不定與七滅諍，更近於古型。但這是著重波羅提木叉的實體；在實用的布薩儀軌中，也應有這二篇在內的。這三部，都是九十二波逸提；眾學法雖分別漸詳，但都沒有「上樹觀望」一條。這三部，還是部派初分，大體從同的階段。『優波離問經』，眾學法七十二，總共二百十五戒。如將終於成為「波羅提木叉經」的組成部分——二不定與七滅諍加入計算，應為二百二十四戒。『僧祇戒本』眾學法六十六，共二百十八戒。

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『銅鍱戒本』的學法七十五，共二百二十七戒。那一時代的「波羅提木叉經」，全部約為二百二十左右。

四、傳說佛滅三百年初，到三百年末[6.13]，部派一再分化。從（先）上座部而分出說一切有部及犢子部；屬於分別說部的化地部（mahīśāsaka)，法藏部（dharmaguptaka），飲光部（kāśyapīya），也先後成立。現存不同部派的不同誦本（除上三本），都應成立於這一時代，隨部派的成立而成立。這是依佛滅百十六年，阿育王登位而計算的；據此而換算年代，約為西元前二○○——一○○年頃。這一時代的「戒經」，一般的特色是：波逸提法，自九十二而傾向於簡化，為九十一，九十；而九十波逸提，更為普遍，為說一切有部、法藏部、正量部、飲光部所通用。眾學法的分別，更為詳細；惟一例外的，是犢子部系的正量部，雖採用當時流行的九十波逸提說，而眾學法部分，維持古傳的五十學法。當時的全部戒法，『四分戒本』為二百五十戒；『五分戒本』為二百五十一戒；『解脫戒經』為二百四十六戒；說一切有部，本只是一部，姑取『根有戒經』為代表，共二百四十九戒。一般傳說的「二百五十戒」說，只是略舉大數，為這一時代，「波羅提木叉經」條目的定論。

說一切有部，源出於摩偷羅（mathurā），最初的「波羅提木叉經」，當然只有一部。如以尼薩耆波逸提，波逸提的次第，

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更近於『優波離問經』來說，原本是更近於「十誦」的。後來發展於北印度，西域，教區最廣，所以眾學法的數目更多，而又極不一致。這都是以後的滋衍、分化，不能據此而論斷說一切有部的「戒經」為後出。實際上，眾學法的條目，是從來沒有一致的。

「波羅提木叉經」，到部派一再分立時，形成「二百五十戒」左右。其中，『四分戒本』，是依『銅鍱戒本』而改組，增列塔事而大異。說一切有部「戒本」，是依『優波離問經』而改定；『解脫戒經』也屬於這一系統。『五分戒本』，折衷於『銅鍱戒本』及『優波離問經』，自成體系。波逸提的九十二與九十，為先後階段，切勿看作不同部派的不同系統。

佛陀在世，波羅提木叉，還在制立的過程中。集為五部，有「百五十餘學處」的古說，僧伽和合一味時代，結集的波羅提木叉經，集為五部（內實六部）附錄二部；凡一百九十三戒。最後形成八部，二百零二戒。部派分立以後，「波羅提木叉經」分化，初約二百二十戒；後以約二百五十戒為準。部派分立，戒條的數目增多。其實，只是波逸提法有二條的差異（是簡略而不是增多），及學法增上樹（或塔事）一則而已。實質的變化，可說極少！結集以來的「波羅提木叉經」，

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發展的過程，概略如此。